Philippe Descola : « L’anthropologie est révolutionnaire »

Vingt ans après « Par-delà nature et culture » et à l’occasion de la parution de « Politiques du faire-monde », aux éditions du Seuil, l’anthropologue Philippe Descola, médaille d’or du CNRS, professeur émérite au collège de France, revient sur les travaux qu’il a menés ces cinquante derenières années, notamment auprès des Achuar en Amazonie. En revenant sur les quatre ontologies, ou « façons de faire monde » qu’il a définies (animisme, totémisme, naturalisme et analogisme), il montre comment l’une d’elles, le naturalisme, née des Lumières, fondée sur la distinction entre nature et culture, a été le creuset du capitalisme industriel. Et il fait le pari que connaître mieux les manières de faire monde ailleurs sur la planète ouvre des pistes pour réinventer notre rapport aux non-humains et envisager une relation moins destructrice avec notre environnement.

Dans la lignée de son ouvrage, Philippe Descola, avec la réalisatrice Eliza Levy, proposera au théâtre Vidy, à Lausanne, en mars, « Avec qui faire monde ? », un essai théâtral et cinématographique qui éclairera les façons dont chaque société compose et organise son monde. Et s’interrogera : quel monde habitons-nous, et à quelles conditions peut-on en changer ?

En quelques mots, en quoi a consisté votre séjour chez les Achuars à la fin des années 1970, là où tout a commencé ?

Ce fut une enquête ethnographique classique, comme on les faisait à l’époque et comme on continue, je dois le souligner, à les faire maintenant. Elle consista en une immersion de longue durée parmi une population amérindienne de la haute Amazonie, en Équateur, qui avait accepté les contacts pacifiques peu de temps auparavant. Son mode de vie, son organisation sociale, ses valeurs… avaient donc été peu affectés par le contact avec le monde extérieur. J’avais choisi cette destination en particulier parce que je m’intéressais à la façon dont les populations amazoniennes, en général, entretiennent des rapports avec ce que j’appelais la « nature » encore à l’époque, c’est-à-dire avec leur environnement. Je voulais étudier les techniques matérielles et intellectuelles au moyen desquelles cette population, les Achuars, tissait des liens avec des autres qu’humains, des plantes, des animaux, des esprits… J’y ai passé presque trois ans, avec ma compagne, Anne-Christine Taylor. Et ce premier terrain a été une incitation à développer une question plus générale, plus théorique, qui est celle des formes de continuité, ou de discontinuité, entre humains et autres qu’humains, dans la mesure où je me suis aperçu que ce que j’étais venu étudier – la socialisation de la nature – n’avait guère de sens, car pour les Achuars il n’y a pas de nature extérieure.

Ils ne disposaient d’aucun terme qui soit traduisible dans un équivalent du mot « nature ». Et, de toute façon, leur rapport quotidien avec les autres qu’humains, avec les plantes, les animaux, les esprits, les rivières… étaient des rapports de personne à personne. La nature n’était donc pas quelque chose d’extérieur à eux, mais elle était fondée sur une continuité morale et cognitive, si on peut dire : les autres qu’humains étaient considérés comme ayant les mêmes dispositions mentales, une intériorité analogue à celle des humains, ce qui faisait d’eux des personnes. Le terme « personne », aénts, en achuar, est utilisé pour désigner aussi bien les humains que les autres qu’humains, à condition qu’on puisse communiquer avec eux.

De là, vous avez élargi votre analyse, devenue anthropologique, aux différentes formes de mondiation à travers le monde. Pourriez-vous détailler cette idée ?

De mes observations sur le terrain, j’ai déduit que notre manière, disons à ce stade, occidentale, de séparer le monde, entre d’un côté la nature, de l’autre côté la société et les cultures, était tout à fait originale, exotique d’une certaine façon. Elle entrait en contradiction avec ce que j’avais vu chez les Achuars, pour qui il y a une continuité entre humains et autres qu’humains sur le plan moral et cognitif – alors que nous faisons des premiers une exception.

Cette continuité, ou non, de l’intériorité se double d’une alternative similaire sur la physicalité.

En effet, pour les Achuars, du point de vue physique, chaque forme de vie a des dispositions qui lui sont propres et qui lui ouvrent des mondes singuliers. À l’inverse, à nos yeux, il y a une continuité entre l’humain et le reste du monde, parce que nous sommes gouvernés par les mêmes lois physiques ou biologiques quand il s’agit du vivant.

On distingue ainsi notre façon de faire monde, que j’ai appelée « naturalisme », et celle, caractéristique, des Achuars, dont j’ai retrouvé des traces dans bien d’autres régions du monde, que j’ai appelée « animisme ». Il y a un croisement puisqu’on ne fait pas passer les continuités et les discontinuités au même endroit : continuité de la physicalité entre humains et le reste du monde chez les naturalistes et discontinuité chez les animistes ; discontinuité de l’intériorité pour nous entre humains et autres qu’humains, et continuité chez les animistes. On a donc deux formes distinctes de continuité (et de discontinuité).

De mon séjour, j’avais donc déduit que nous étions face à deux façons de faire monde très différentes, dont l’une, le naturalisme, a longtemps été perçue en Europe comme le seul modèle possible. Mais il n’est qu’une variante d’un système de continuités et de discontinuités plus ample, que j’ai étudié au fil du temps, en particulier en mettant en évidence deux autres formes de relations au non-humain.

Quelles sont-elles ?

Il y a d’abord le totémisme, en reprenant un terme forgé par les premiers ethnographes des populations aborigènes d’Australie à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, dans lequel des humains et des autres qu’humains partagent, au sein d’un groupe nommé, des dispositions physiques et morales héritées, incorporées, génération après génération depuis un prototype. De ce dernier, on sait peu de chose sinon qu’il s’est déplacé à la surface de la Terre, et y a laissé des traces. Dans la plupart des cas, ces êtres dits « du rêve » sont désignés par le nom d’un animal, mais il s’agit surtout de mettre en avant une de leurs qualités maîtresses qui se retrouve dans tout le groupe. Ce n’est donc pas le totémisme tel qu’on l’a longtemps pensé, fondé sur une vraie généalogie biologique, avec un ancêtre animal commun. Ce n’est pas non plus l’interprétation classificatoire qu’avait proposée Claude Lévi-Strauss : selon lui, l’essentiel se situait dans les rapports d’opposition perçus entre des espèces naturelles et que l’on pouvait transposer à des espèces sociales, pour penser les différences entre les clans, par exemple.

Au contraire, on doit y voir une ontologie, c’est-à-dire une manière d’organiser le mobilier du monde, de le structurer, de répartir ses différentes composantes et les relations qui les lient. Et cette ontologie a ceci de particulier qu’elle met l’accent sur la continuité physique et morale à l’intérieur d’un groupe et sur des discontinuités entre groupes puisque chaque groupe est caractérisé par en quelque sorte des « paquets » de propriétés physiques et morales qui lui sont propres.

Quant à la quatrième façon de faire monde, que j’ai appelée « analogisme », elle est fondée sur l’idée que le monde est composé d’une infinité d’éléments hétérogènes et disparates entre lesquels, pour des raisons pratiques d’organisation et d’existence quotidienne, il faut trouver des liens. Ceux-ci sont généralement fondés sur des correspondances, par exemple de couleur, de saveur, de temporalité… Ces correspondances sont établies sur la base d’un raisonnement analogique, certes universel, mais qui, dans le cas présent, est particulièrement développé.

Cette façon de faire monde a été la nôtre pendant toute l’Antiquité et le Moyen Âge, jusqu’à la Renaissance. Elle est très répandue et on la retrouve aussi en Extrême-Orient, dans les grandes civilisations du Mexique, en Afrique de l’Ouest… Une manière facile de la repérer est la présence d’une correspondance entre macrocosme et microcosme : le corps humain serait un univers en miniature et, en conséquence, par exemple, le mouvement des planètes influerait sur le fonctionnement de notre corps. On reconnaît la base des prédictions par horoscope, une pratique inexistante dans les autres régimes ontologiques.

Pour bien préciser les choses, en quoi ces quatre formes de mondiation, ces quatre façons de faire monde, ne sont pas des représentations du monde ?

Parce qu’aucune ne suppose qu’il y a un monde derrière, qui serait déjà tout construit. En revanche, il y a dans une sorte de « grand monde » des éléments détectables selon des filtres ontologiques qui se sont développés dans un collectif particulier, qui sont liés à la socialisation qu’on y reçoit, et qui vont vous faire identifier dans certains éléments de ce qui vous entoure des esprits, des divinités, des bosons de Higgs… au moyen desquels on va faire monde.

Ces différentes façons de faire monde sont particulières à chaque collectif, bien sûr, mais on peut prévoir certaines de leurs caractéristiques quand les mêmes genres de filtres sont utilisés en différents endroits de la planète. C’est ce que j’ai d’abord étudié sur le plan des discours, c’est-à-dire en utilisant les récits ethnographiques, les mythes, les descriptions de rituels, les traités de philosophie ou de médecine… Et, plus récemment, j’ai décidé d’examiner ces différentes façons de faire monde à partir de ce que les images nous en révèlent.

Vous dites bien que ce n’est pas une typologie rigide. Nous, naturalistes, nous nous faisons animistes quand nous parlons à notre chien ou injurions un ordinateur récalcitrant.

Ce sont des dispositions que chacun porte, à l’état potentiel, et qui peuvent être actualisées dans certaines circonstances. Effectivement, lorsqu’on parle à son animal de compagnie ou à son rosier, on fait comme si, sans y réfléchir véritablement, ces entités avaient une âme, un esprit, une intériorité analogue à la nôtre.

La différence évidemment avec une ontologie animiste au sens strict, c’est qu’elle n’est pas systématisée. Dans ce cadre, les ordinateurs, les chiens vivent dans des collectifs analogues à celui des humains. On négocie avec eux en rêve, on s’efforce d’obtenir d’eux certaines choses, on est en compétition avec eux, on les séduit… En un mot, on les traite comme des personnes.

L’animisme, contrairement à ce que les premiers anthropologues pensaient, notamment le Britannique Edward Tylor, qui y voyait une erreur d’interprétation de certains événements faute d’explication scientifique robuste, consiste en une façon de détecter dans le monde des phénomènes, des entités… et de les organiser en un ensemble signifiant, puis de s’accommoder de leur existence au quotidien.

Si on revient en Europe – vous l’avez évoqué –, nous sommes passés d’une ontologie analogiste à une autre naturaliste. Comment cela a-t-il changé notre rapport au monde ?

On peut parler d’une grande révolution anthropologique lorsqu’au XVII^e siècle quelques grands savants ont développé l’idée d’une séparation entre le monde des objets naturels et celui des phénomènes sociaux. Cette dissociation a abouti au fait que les autres qu’humains devenaient des êtres inanimés au sens premier du terme, et donc à ce que l’on peut appeler le « désenchantement du monde » : les autres qu’humains se transformaient en choses régies par le droit de la propriété et l’on pouvait y puiser sans limite parce qu’on n’avait aucune responsabilité vis-à-vis d’eux.

Peut-on dire que le capitalisme industriel tel qu’il commence à se développer au XIX^e siècle est le produit de cette révolution anthropologique ?

Ce n’est pas la seule condition de son émergence, mais elle est absolument indispensable parce que sans ce désenchantement du monde, il aurait été très difficile d’exploiter ce qu’on appelle maintenant les « ressources », c’est-à-dire tout ce qui est l’environnement non humain. On n’aurait jamais envisagé de le faire comme on l’a fait ni avec l’intensité avec laquelle on l’a fait tant dans les métropoles, en Angleterre d’abord, qu’ensuite dans les colonies américaines et au Bengale par exemple, à partir de la fin du XVIII^e siècle.

Cet extractivisme n’a donc pu advenir que dans un cadre naturaliste. Une des conséquences fut un changement même de l’anthropologie qui en est devenue très anthropocentrée. Est-ce à dire que l’on ne peut pas imaginer un collectif animiste, d’une part, avoir un désir d’hégémonie sur le monde, et d’autre part, développer une anthropologie ?

C’est une question pertinente et à laquelle il est difficile de répondre. On n’a pas d’autre exemple de l’ambition comparative que celui de l’anthropologie européenne. Il faut rappeler qu’elle est la fille de la colonisation et que, avant la naissance de l’anthropologie scientifique dans la deuxième moitié du XIX^e siècle, les Européens avaient fait de l’« anthropologie sauvage ». C’était notamment le cas des missionnaires lorsqu’ils ont entrepris de comprendre des populations afin de les convertir, des populations qui pour l’essentiel pendant des siècles étaient amérindiennes. Il fallait comprendre par exemple ce qui, pour elles, composait une personne de manière à adapter la pastorale à des caractéristiques qui leur soient propres.

Il y a donc cette préanthropologie fondée sur ce double désir que Tzvetan Todorov, dans La Conquête de l’Amérique. La question de l’autre, a bien mis en évidence, à savoir un désir de connaître et un désir de soumettre, qui sont intrinsèquement liés sans être complètement dépendants l’un de l’autre. De fait, le premier ne se traduit pas immédiatement par le second, sans compter qu’il y a aussi eu des désirs de seulement soumettre, je pense par exemple à Francisco Pizarro au Pérou, une brute qui se fichait complètement de la civilisation Inca, qu’il a contribué à détruire : Todorov parle de « génocide amérindien ».

On a donc cet héritage, très caractéristique de l’Occident, et je ne connais pas de civilisation qui se soit attachée à un comparatisme de l’amplitude de celui que la colonisation a ouvert aux savants européens. Le type d’« anthropologie sauvage » auquel s’adonnent la plupart des peuples du monde consiste à observer les voisins dont on compare toujours systématiquement les coutumes avec les siennes propres, avec en général une critique implicite ou explicite de leur inanité. Cette pratique circonscrite permet une réflexion sur les habitudes de chaque groupe, mais sans aboutir à une théorie générale comparative des institutions humaines.

C’est un des points aveugles de l’anthropologie, puisque pratiquée par des naturalistes, moi le premier : nous avons été élevés dans ce moule, même si nous cherchons à en bousculer les frontières et à en changer les concepts. Et il serait très intéressant de voir ce que des gens élevés dans d’autres moules, dans d’autres bocaux, si je puis dire, peuvent faire et dire de la diversité des mondes.

« Avec qui faire-monde ? », un essai théâtral et cinématographique de Philippe Descola et Eliza Levy, présenté du 13 au 15 mars 2026, au Théâtre Vidy de Lausanne.

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Dans Politiques du faire-monde, vous parlez d’« alterpolitique extramoderne ». Pouvez-vous nous expliquer de quoi il s’agit ?

Par « alterpolitique », il faut entendre « repenser les modes de vie en commun en intégrant les non-humains ». Quant à « extramoderne », le terme renvoie à ce qui n’est pas moderne, mais pas dans un sens privatif ; aussi ne parlé-je pas de « non moderne », une expression beaucoup employée à propos d’individus qui ne sont pas modernes par défaut, qui sont autre chose, la modernité définissant alors un supplément d’être.

Si des collectifs sont extramodernes, c’est qu’ils sont en dehors du cercle de la modernité, parce que, par exemple, ils ne croient pas en l’existence de la nature ni à celle de la société comme une entité séparée. Ils ont développé des façons de faire monde en dehors du moule de la modernité, même si celle-ci s’infiltre partout. Mais le point de départ est quand même extramoderne.

« Extramoderne », qui signifierait donc « non naturaliste », renvoie au livre de Bruno Latour, votre ami, Nous n’avons jamais été modernes ?

Oui. Pourtant, nous avions un point de désaccord là-dessus. Quand il disait : « Nous n’avons jamais été modernes », je répondais que nous le sommes devenus, modernes, lorsque nous sommes devenus naturalistes. Selon lui, les savants et les techniciens dans leur laboratoire mélangent constamment nature et culture et donc n’obéissent pas à la grande constitution dualiste de la modernité. Quant à moi, je crois que le fait d’avoir une architecture du monde qui sépare nature et société a des effets à tout point de vue. Donc, les modernes sont naturalistes, les naturalistes sont modernes et on est modernes parce qu’on est naturaliste.

Un des points importants que vous mettez en avant est le rapport à la terre, qui est bien différent entre le naturalisme européen et ces alterpolitiques extramodernes. Peut-on voir dans le traité de Westphalie, en 1648, une illustration du passage de l’analogisme au naturalisme ?

Il n’y a bien sûr aucun lien de causalité, mais le texte a en effet consacré une vision du territoire qui s’est imposée au fil des siècles suivants comme un espace circonscrit sur lequel un souverain exerce une autorité. Or cette conception du territoire est très eurocentrée. D’autres, que l’on peut trouver ailleurs, ne permettent pas toujours d’établir avec certitude les limites d’un territoire. Et, surtout, les composantes d’un territoire se définissent par beaucoup plus que la seule autorité d’un souverain quel qu’il soit, puisqu’en font aussi partie non seulement des humains, mais aussi des divinités, des ancêtres et toutes sortes d’entités extrahumaines qui lui donnent sa consistance et sa perpétuation.

Aussi, ce concept de territoire tel qui s’est stabilisé dans le droit, l’histoire, la sociologie, la géographie… est-il devenu une sorte de conception par défaut de l’organisation spatiale des collectifs humains. Or quand on projette cette conception spatiale sur des collectifs extramodernes, justement, on projette des catégories tout à fait modernes issues de notre propre histoire politique.

Ce qui conduit à des incompréhensions quand il s’agit de protéger un territoire ?

Oui, car dans une approche naturaliste, comptable en termes de réservoir, la protection d’un territoire suppose l’absolue mainmise des humains sur les conditions de reproduction biologique de celui-ci. Or elle n’est pas partagée par tous. Je prends l’exemple des Sarayakus, une communauté de l’Amazonie équatorienne qui vit au nord des Achuars. Des représentants de ce peuple sont venus à la COP 21 pour demander que soit reconnu leur territoire, en fondant leur argumentaire sur le fait que s’y déploient des liens entre humains et autres qu’humains tout à fait singuliers et qu’à ce titre il fallait protéger ces relations et donc évidemment la région où elles se donnent cours.

C’est une façon complètement différente de concevoir la protection puisqu’en l’occurrence le sujet politique n’est pas une communauté qui s’arroge un droit d’exclusivité sur un territoire (et d’ailleurs elle n’a pas invoqué des raisons d’autochtonie), mais plutôt des relations d’un type particulier dont on souhaite voir protégées les conditions d’exercice. C’est un changement radical par rapport à la théorie classique en philosophie politique selon laquelle une communauté humaine est fondée sur la réunion des individus la composant et qui sont autant de sujets individualisés pourvus de compétences et d’intérêts qui doivent être organisés et protégés par la puissance publique. Cette population n’a pas été entendue, mais je pense que l’on peut, petit à petit, essayer de réactualiser les très nombreux dispositifs de ce type-là, en droit.

L’animisme dont nous venons de parler constitue la deuxième partie de votre livre. La troisième porte davantage sur l’analogisme, qui est, selon vous, une sorte de guide pour composer avec les hiérarchies. Quelles sont les particularités des collectifs analogistes ?

En anthropologie, on les qualifiait traditionnellement de « sociocosmiques » pour signifier qu’à l’intérieur de tels collectifs, il n’y a pas de distinction entre l’Univers, le cosmos et la société. Chaque composante est connectée par des liens s’étendant vers les divinités, vers des sites, vers des lieux, vers des temples, vers des oratoires, vers des montagnes, vers des lacs…

Tout fait partie du collectif et c’est un peu le sens de « Sous le ciel », le nom que les Chinois donnaient à leur empire. Tout est sous le ciel, mais aussi sous la responsabilité de l’empereur, de mandat divin, qui maintient la hiérarchie des éléments disparates. Historiquement la plupart des collectifs analogistes sont très segmentés avec des subdivisions emboîtées, ce qui se retrouve dans l’organisation de l’espace, l’urbanisme, les villes étant aussi comme des microcosmes… Cette architecture sociocosmique des collectifs analogistes et l’ensemble des différents éléments qui les composent sont généralement structurés par des dispositifs hiérarchiques.

Le modèle classique de la hiérarchie, celui qui a longtemps constitué en Europe le modèle architectural du monde, est la grande chaîne de l’être, qui s’étend depuis la divinité jusqu’aux créatures les plus humbles avec de petites différences de qualité entre chaque maillon. L’impression est celle d’un ensemble continu, mais c’est une illusion, car la chaîne est en fait fondée sur de petites discontinuités. Cette architecture a posé problème, puisqu’à partir des Lumières, nous avons pris l’habitude de considérer que notre destinée d’humain était de s’émanciper des hiérarchies.

Il est toutefois évident que des hiérarchies subsistent et notamment celles fondées sur l’inégalité des richesses tant à l’intérieur des sociétés ou des États-nations qu’entre eux. Néanmoins, demeure cette aspiration générale à une forme d’égalité et d’autonomie qui rend difficiles à imaginer les dispositifs qui tiennent ensemble les collectifs analogistes.

Cela dit, je donne des exemples de collectifs analogistes, notamment les Chipayas, en Bolivie, décrits par mon collègue ethno-historien Nathan Wachtel. On retrouve chez eux toutes les caractéristiques de ces groupes, mais dans lesquels les hiérarchies ne sont que symboliques. Par exemple, tel quartier peut être dit « supérieur » à tel autre, mais ce n’est qu’une question de position. Ce n’est pas une supériorité fondée sur une inégalité de richesse, de statut social ou de pouvoir politique.

Que faire de toutes ces autres façons de faire monde ?

Je jette des pistes, des appâts en quelque sorte, en espérant qu’on va y mordre pour essayer de digérer certaines de ces idées et les renouveler d’une certaine façon. Pour ce qui concerne la hiérarchie, on pourrait par exemple en inventer de nouvelles formes qui ne se traduisent pas automatiquement en inégalités.

Est-ce le rôle d’un anthropologue ?

Oui, précisément, parce que l’anthropologie offre un très grand nombre d’expériences collectives grandeur nature. Ce ne sont pas des utopies, ce sont des organisations qui soit existent à l’heure actuelle, soit ont existé et que l’histoire nous rapporte. Elles sont autant d’alternatives à l’organisation cosmopolitique du naturalisme, qui doivent nous stimuler intellectuellement pour essayer d’imaginer des formes de vivre ensemble différentes de celles qui nous sont familières aujourd’hui.

Il y aurait donc un double mouvement à accomplir. Celui qui s’inspire des alterpolitiques extramodernes pour répondre au défi de l’anthropocène, en créant de nouvelles institutions où humains et non-humains seraient des partenaires égaux pour dessiner le destin de la Terre. Mais aussi celui inverse, où il conviendrait de protéger du naturalisme les peuples qui fonctionnent selon d’autres rapports au monde, même si, on l’a vu, le naturalisme a tout infiltré.

Je suis assez pessimiste quant à ce dernier mouvement, étant aux premières loges notamment en Amazonie pour voir ce qui s’est passé au cours de ma carrière de chercheur, depuis cinquante ans que je fréquente cette région et ces peuples. L’amplification de la destruction à la fois des milieux et des peuples fait froid dans le dos.

Le seul « progrès », si on peut dire, c’est que ces phénomènes, déforestation et massacres, ne se font plus clandestinement. On continue certes à tuer des Amérindiens qui défendent leur terre, mais cela se sait. Quant à la déforestation, elle est suivie par satellite au jour le jour. Donc de ce point de vue-là, il y a une différence.

Une autre est intéressante. Alors qu’il y a cinquante ans les porte-paroles des Amérindiens étaient les anthropologues et certains missionnaires, les seuls en mesure de témoigner, les autochtones sont désormais en position de le faire eux-mêmes, et de fait ils participent à tous les grands forums internationaux où ils peuvent défendre leur position. C’est une très bonne chose, et le mouvement ne cesse de s’amplifier.

On constate aussi que ces populations, confrontées précisément au rouleau compresseur du capitalisme extractiviste, réinventent leurs traditions pour à la fois se concevoir comme collectif, concevoir leur rapport à la terre et se défendre vis-à-vis des instances qui les agressent ou celles, nationales ou internationales, où leur voix peut être entendue. Et sur ce plan elles font preuve d’une inventivité remarquable.

La proposition de la communauté de Sarayakus évoquée précédemment de transformer d’une certaine façon en sujet politique une forme de relation entre humains et autres qu’humains est une invention de philosophie politique et qui a été provoquée par la situation dans laquelle le collectif s’est trouvé face à des menaces de spoliation par des entreprises pétrolières. Je n’aime pas beaucoup cette formule, mais ce qui agresse rend en quelque sorte plus fort ou en tout cas stimule l’imagination conceptuelle et politique.

Il y a aussi une question de temporalité.

C’est une course de vitesse. Combien de temps faudra-t-il pour que des propositions – les miennes, celles des populations autochtones ou celles qui émergent sur des territoires alternatifs, je pense au ZAD en France – acquièrent une forme intelligible par le plus grand nombre ? Et qu’autour d’elles on puisse se mobiliser avant la catastrophe ?

Que peut-on faire ? Diffuser ? Transmettre ?

Il faut continuer, bien évidemment. J’emprunte la formule de Gramsci sur l’optimisme de la volonté et le pessimisme de la lucidité. À titre personnel, j’alterne constamment entre ces deux états, mais on ne peut rien faire d’autre que continuer.

Une touche d’espoir peut-être : il y a peu, on fêtait, sur vos terres du Lot, les 75 ans de Cahors Mundi, une mondialisation autoproclamée de communes du département qui se voulait solidaire, démocratique et fraternelle. Un exemple à suivre ?

C’est un mouvement très intéressant, parce que ça s’est passé juste après la Seconde Guerre mondiale, à l’initiative de Garry Davis, un pilote de bombardier américain qui s’était installé en France. Il a lancé un mouvement pacifique mondialisé qui a eu beaucoup d’écho, notamment dans le Lot, à une époque difficile où le pacifisme était devenu le fer de lance politique du parti communiste et que la guerre froide s’installait. Lorsque j’ai découvert cette histoire, j’ai été agréablement surpris de voir que non seulement Cahors, mais aussi le tiers des municipalités du département s’étaient déclarées communes libres et sans frontières. Cet élan est un peu oublié, et c’est sans doute pourquoi la municipalité a souhaité lui redonner un peu d’éclat.

Finissons avec la question que vous posez en introduction de votre livre : l’anthropologie est-elle une science révolutionnaire ?

Je pense que oui. Elle n’est pas révolutionnaire au sens où elle dévoile les mécanismes d’oppression, d’aliénation, même si elle peut le faire. Mais, pour l’essentiel, elle est révolutionnaire parce qu’elle met en évidence d’autres façons de vivre la condition humaine, qui sont autant d’alternatives à notre façon actuelle de faire monde. Elles ne sont pas transposables immédiatement au monde moderne, mais elles incitent à penser à d’autres manières de vivre qui sont tout à fait possibles, puisqu’elles ont été expérimentées ailleurs ou autrefois par d’autres collectifs.

Au-delà de penser, on peut aussi y voir une invite à expérimenter. C’est comme ça que je vois les collectifs alternatifs qu’on évoquait précédemment, comme les ZAD, par exemple, qui sont autant de formes d’expérimentation, de tâtonnements en quelque sorte, pour vivre ensemble en essayant d’éviter les lois d’airain du marché, en favorisant la collaboration et la mise en commun des compétences, des savoirs et des énergies, en refusant la propriété privée de la terre…